DON QUIJOTE PARA LEER URGENTE, por Rafael Alarcón Sierra

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En el fin de siglo Don Quijote se convirtió para los jóvenes autores en símbolo del vitalismo irracionalista propio del modernismo. Ello alcanzó los versos de Darío, los Machado, Juan R. Jiménez, Villaespesa, Zayas, CarrereMesa… Sobresalen tres autores que crearon una nueva visión, ética y estética, del Quijote: Unamuno, Maeztu y “Azorín”. 

En el cruce de los siglos XIX y XX, la figura de Don Quijote exacerba su capital simbólico como “biblia profana” para los españoles, lo que iba a culminar en la celebración oficial, en 1905, del tricentenario de la primera parte del Ingenioso hidalgo, alentado desde 1903 por Mariano de Cavia en las páginas de El Imparcial. Con este motivo, el cervantismo académico y filológico, partiendo de supuestos historicistas y positivistas, ofreció diversos frutos editoriales, que abarcaron desde ediciones del libro y de documentos de archivo hasta volúmenes, individuales o colectivos, de comentario e interpretación. Sin embargo, por encima de este esfuerzo filológico, los jóvenes modernistas convirtieron al mito quijotesco en campo de batalla de su guerra por la conquista del campo literario.

En esta renovada querella de antiguos y modernos, la mayor parte de la gente nueva mostró su disconformidad con el cervantismo oficial apostando por un quijotismo idealista que reflejara la espiritualidad finisecular. El caballero andante se convirtió en símbolo enigmático y contradictorio de la  realidad española, que, desde un punto de vista regeneracionista, para unos explicaba la decadencia nacional y para otros suponía el ejemplo a seguir en una utópica modernización. Lo más característico de este quijotismo finisecular fue la creación de una hermenéutica que, partiendo de un heterodoxo subjetivismo interpretativo, hizo de Don Quijote símbolo del vitalismo irracionalista propio del modernismo. Ello alcanzó los versos de Darío, los Machado, Juan Ramón Jiménez, Villaespesa, Zayas, Carrere, Enrique de Mesa y otros muchos. Pero, en este empeño, sobresalen tres autores que crearon una nueva visión, ética y estética, del Quijote: Unamuno, Maeztu y Azorín.

Azorín, Unamuno y Maeztu

Miguel de Unamuno fue el escritor finisecular que más apasionadamente reflexionó sobre el valor de Don Quijote para la vida de sus compatriotas y para la suya propia. Unamuno construye su autobiografía espiritual al hilo de estas especulaciones sobre el ingenioso hidalgo, al que convierte no sólo en símbolo contradictorio y figura mesiánica de una nueva religión, sino en su otro yo, hasta el punto de caracterizarse como un nuevo y desafiante Don Quijote del siglo XX, en permanente lucha contra todo lo que le rodea, empezando por él mismo.

Es en En torno al casticismo (1895), donde interpreta de manera sistemática la historia, el ser y las esperanzas de regeneración de los españoles a través del personaje cervantino, al que considera símbolo y mito nacional a la vez que universal. Para el bilbaíno, la árida tierra castellana conforma el espíritu quijotesco, el de los místicos y el de los conquistadores, valores parejos que explican la historia, la cultura y el carácter de la nación. Por otra parte, según Unamuno, el espíritu nacional está disociado y polarizado en las figuras de Don Quijote y Sancho, que encarnan lo ideal y lo real, lo absoluto y lo individual, que nunca acaban de ponerse de acuerdo, aunque hoy el sentido común del peor sanchopancismo y la razón del bachiller Sansón Carrasco triunfan sobre la fe y la esperanza de Don Quijote.

Don Quijote por José Ramón Sánchez

A esta situación encuentra una salida, que unifica pasado y presente, tradición y universalismo, en el último capitulo del Quijote, “que debe ser nuestro evangelio de regeneración nacional”: “el sublime final de su Don Quijote señala a nuestra España, a la de hoy, el camino de su regeneración en Alonso Quijano el Bueno”, quien renunció a su individualismo para llegar “al espíritu universal, alhombre que duerme dentro de todos nosotros”; “Alonso Quijano el Bueno se despojará al cabo de Don Quijote y morirá abominando de las locuras de su campeonato, locuras grandes heroicas, ymorirá para renacer”. Esta propuesta alcanza su corolario en los artículos de 1898 “¡Muera Don Quijote!” y “¡Viva Alonso Quijano el Bueno!”, así como en las cartas que Unamuno cruza con Ángel Ganivet durante el mismo año, publicadas como El porvenir de España. Allí expone el vasco que el honrado hidalgo, símbolo de la España moribunda, renunció al morir a sus locuras, “volviendo así su muerte en su provecho lo que había sido en su daño”, y que es esta “sanidad moral” lo que hay que buscar hoy. El grito de “¡Muera Don Quijote!” también supone un rechazo del gobierno que, con su actitud irresponsable, ha hecho que la aventura colonial acabe en desastre, y una apuesta a favor de la sensatez del pueblo.

En otros artículos, Unamuno enriquece la figura de don Quijote con algunos elementos determinantes para configurar su particular interpretación del caballero andante. En “Quijotismo” considera a Don Quijote como norma de conducta y como su otro yo, dado que sobre él proyecta biográficamente sus propias obsesiones: la búsqueda de la inmortalidad y de la gloria (que simboliza en Dulcinea, como mantendrá en Vida de Don Quijote y Sancho).

En el ensayo iconológico “El Caballero de la Triste Figura” (1896) varias certezas se proyectan hacia el futuro: principalmente, la de que Don Quijote no es ente de ficción, sino un ser vivo y real que tiene una existencia efectiva. Ello es así porque “Existir es vivir, y quien obra existe. Existir es obrar, y Don Quijote, ¿no ha obrado y obra en los espíritus” de todos sus lectores? Por otra parte, el héroe es “el alma colectiva individualizada”, “el modo espiritual del pueblo”, y, por tanto, “del alma castellana brotó Don Quijote”. La otra certeza que Unamuno sostiene es consecuencia de la anterior: si Don Quijote es un ser real, Cide Hamete Benegeli fue su biógrafo, y Cervantes, un mero traductor del historiador árabe. Puesto que Unamuno procrea un Quijote a su imagen y semejanza desplaza a su primer progenitor, Cervantes.

La retractación de lo que hasta el momento ha visto en don Quijote se produce en el “Epílogo” deAmor y pedagogía, su nivola de 1902. A partir de entonces sustituirá la salvación a través de la cordura de Alonso Quijano por la redención mediante la locura de don Quijote.

Vida de Don Quijote y Sancho es una peculiar autobiografía espiritual (como la llamó Azaña), en la que su autor reúne y amplía todas sus obsesiones sobre el hidalgo, para fundar con ellas su nueva religión del quijotismo espiritual. Lo que formalmente se presenta como una glosa capítulo a capítulo de la novela cervantina convierte en realidad a esta en un soporte abstracto, despojado de todo lo que no sea focalización de Don Quijote y su escudero, sobre el que engarza las reflexiones que al hilo del texto cervantino se le suscitan sobre los más diversos temas, predominando las que atañen a la crisis de su propia trascendencia. De hecho, el protagonista del libro es el propio Unamuno, quien al final del ensayo declara que “mi vida y mi obra son una confesión perpetua”.

Don Quijote por Doré

Este procedimiento, consistente en meditar y escribir a partir de un texto ajeno, que para Unamuno actúa como una especie de reactivo, es uno de los métodos más comunes de su creación. Por ello, su discurso se constituye en una verdadera polifonía textual por la cantidad de intertextos de que está preñado: principalmente, la Biblia, la Vida de San Ignacio de Loyola, la Vida de Santa Teresa, guías espirituales y obras históricas y literarias. Además, hay que tener en cuenta la variedad de tipologías genéricas y textuales con las que constituye su discurso ensayístico, en una variedad de registros que va del más coloquial al más retórico y del tono más distante hasta el más apasionado.

El propio Unamuno, en el prólogo a la segunda edición, explicó el principio que guió su ensayo, que “es una libre y personal exégesis del Quijote, en que el autor no pretende descubrir el sentido que Cervantes le diere, sino el que le da él”, para declarar polémicamente que “pretendo libertar al Quijote del mismo Cervantes”, operación que justifica en que los personajes tienen una vida propia y autónoma al margen de la de su autor, como se encargará de demostrar en Niebla. Es la fe lo que le hace conocer incluso el pensamiento del caballero andante. En Del sentimiento trágico de la vidaañadirá: “¿Qué me importa lo que Cervantes quiso o no quiso poner allí y lo que realmente puso? Lo vivo es lo que yo allí descubro, pusiéralo o no Cervantes, lo que yo allí pongo y sobrepongo y sotopongo, y lo que ponemos allí todos”.

Inspirado por don Quijote, Unamuno se convierte en su verdadero y único exegeta. Un exegeta de quien tuvo verdadera vida, como insiste una y otra vez: la historia del ingenioso hidalgo fue una historia real y verdadera, y además eterna, pues se está realizando de continuo en cada uno de sus creyentes. Vitalmente, “sólo existe lo que obra y existir es obrar, y si Don Quijote obra, en cuantos le conocen, obras de vida, es Don Quijote mucho más histórico y real que tantos hombres”.

El tema de la existencia del ingenioso hidalgo está incluido en otro mayor, que es el de la verdad. Para Unamuno, como para Nietszche, “la vida es el criterio de verdad”, “todo cuanto es vida es verdad” o, dicho de otro modo, “la verdad es lo que hace vivir”. La realidad no es más que una ilusión que nos lleva a obrar; es verdadero “cuanto moviéndonos a obrar hace que cubra el resultado a nuestro propósito”; por tanto, es “la acción la que hace la verdad”. Según este vitalismo de base irracionalista, la verdad se forja con la fe, con el corazón, y por ello se opone a la lógica, creada con la fría razón, dioses idolatrados en los tiempos modernos y enemigos ambos de la vida. Por tanto, don Quijote, que pelea “por la conquista del reino espiritual de la fe” y que con su locura, la de no morir, nos hace cuerdos, es el ejemplo que debe imitar todo aquel que quiera vivir por la eternidad. Este es el motivo principal que llevó a Unamuno a escribir su ensayo: el ansia de sobrevivir, el anhelo de inmortalidad, la obsesión permanente del bilbaíno, que convierte en el motor de su escritura y también, como ya había adelantado en el artículo de 1902 “Glosas al ‘Quijote’”, de la actuación del caballero andante.

Esta ansia de vida eterna del propio Unamuno y según él, de don Quijote, deberá constituir la esencia del ser nacional. Para mantenerla, se necesita el valor que tuvo don Quijote, “que le tomen a uno por loco o por sandio”, porque, frente a la cobardía moral contemporánea, sólo hay “un modo de triunfar de veras: arrostrar el ridículo”. Con vistas a la regeneración espiritual, “no recobraremos más nuestro aliento de antaño mientras no volvamos burla en veras y hagamos el Quijote muy en serio”, para redimir “la miserable cordura a que la esclavitud de la vida presente nos condena”.

Miguel de Cervantes

El deseo de inmortalidad es impulsado al menos por dos resortes: por un lado, “el quicio de la vida humana toda: saber el hombre lo que quiere ser”; y lo que quiere el hombre es ser más que hombre, su yo eterno, lo que Unamuno llama una idea de Dios, entendido como Conciencia del Universo (concepto próximo al sentimiento lírico del último Juan Ramón Jiménez). El segundo resorte de inmortalidad es el amor a la mujer: “En el amor a mujer arraiga el ansia de inmortalidad […] así fue como Don Quijote juntó el Dulcinea a la mujer y a la Gloria, y ya que no pudiera perpetuarse por ella en hijo de carne, buscó eternizarse por ella en hazañas de espíritu”.

La grandeza de don Quijote estribó en no reconocer nunca su vencimiento. Ello fue así porque le acompañaban la fe, la voluntad y el amor, que crean la verdad para que, a su vez, esta sostenga a su creador. Don Quijote debe la vida eterna al amor: amor a Dulcinea, a su verdad, y de ahí entresaca Unamuno su norma de vida y la que quiere para el pueblo español. La misión del nuevo Quijote redivivo es la que practica el rector salmantino, “libertar a los pobres galeotes del espíritu”, porque “la mayor caridad que puedes rendir a tu prójimo no es aplacarle deseos ni remediarle necesidades, sino encenderle aquéllos y crearle estas”. Para Unamuno, la muerte de Don Quijote es lo que vuelve inmortal al caballero. En sus últimos momentos, don Quijote hace el más “encumbrado sacrificio” y el mayor acto heroico: renunciar a su gloria y a su obra. La bondad lo eterniza y la gloria lo acoge para siempre. Al confesar que su vida no fue más que un sueño de locura, don Quijote se hermana con Segismundo. Y si la vida es sueño, Unamuno se plantea una sospecha metafísica que le obsesiona y cuya formulación más conocida es Niebla: “¿Será acaso también sueño, Dios mío, este tu Universo de que eres la Conciencia eterna e infinita? ¿Será un sueño tuyo? ¿Será que nos estás soñando? ¿Seremos sueño, sueño tuyo, nosotros los soñadores de la vida?”.

Pero si fue sueño la locura de don Quijote, esta es la locura que la humanidad necesita. Sancho, que no ha muerto y que simboliza la humanidad, es “el que ha de asentar para siempre el quijotismo sobre la tierra de los hombres”: don Quijote “volverá cuando Sancho […] embrace el lanzón y se lance a hacer de Don Quijote. Y su amo vendrá entonces y encarnará en él”.

El mesianismo de Unamuno se enriquece con el ensayo lírico “El sepulcro de Don Quijote” (1906), incorporado al frente de la Vida de Don Quijote y Sancho a partir de su segunda edición, donde propone “intentar la santa cruzada de ir a rescatar el sepulcro del Caballero de la Locura del poder de los hidalgos de la Razón”, quienes “lo guardan para que el Caballero no resucite”. El texto acaba con un salto cualitativo: “Debemos ir a buscar el sepulcro de Dios y rescatarlo de creyentes e incrédulos, de ateos y deístas, que lo ocupan, y esperar allí, dando voces de suprema desesperación, derritiendo el corazón en lágrimas, a que Dios resucite y nos salve de la nada”.

La conclusión de su ensayo de 1912 Del sentimiento trágico de la vida, “Don Quijote en la tragicomedia europea contemporánea”, es una síntesis actualizada de lo que Unamuno había expuesto en Vida de Don Quijote y Sancho. Aquí vuelve a justificar su “culto al quijotismo como religión nacional”; al quijotismo del caballero andante que no murió ni se convirtió ni se volvió cuerdo, que poco tiene que ver con Cervantes y mucho con lo que Unamuno descubre en el texto: una filosofía nacional y espiritualista, así como una norma de vida para alcanzar la inmortalidad, la de saber afrontar el ridículo, principalmente ante uno mismo, construyéndose un don Quijote interior donde el alma sea campo de batalla.

La valoración que Maeztu hace del Quijote se enmarca en la guerra literaria por la conquista del campo literario y en su programa vitalista de raíz nietzcheana: “ver la verdad por la óptica del artista, pero el arte por la óptica de la vida”. Partiendo de estas premisas, el Quijote es un mal ejemplo para la sociedad española, porque es un libro decadente. La novela es “Es libro de los viejos” (1901). Sostiene que el Quijote busca el descanso en un ensueño irrealizable, consecuencia de un fracaso y una derrota tanto personal (la de Cervantes) como colectiva (la del Imperio español).

Estos argumentos son ampliados dos años después en el artículo “Ante las fiestas del Quijote”, donde se opone a la celebración del tricentenario del Quijote. Maeztu, como la mayoría de los modernistas, arremete contra un proyecto que pertenece a la gente vieja y al academicismo literario. Ante la situación de decadencia que sufre la sociedad española a comienzos del siglo XX, la nación necesita una generación de jóvenes que acaben con los culpables de la atonía nacional. Este ataque a la gente vieja que domina la España oficial es el motivo del artículo “Don Quijote en Barcelona”: el fracaso de la España actual no se debe a la idea de que todo quijotismo fracasa sin remedio, sino, al contrario, a la ausencia de verdaderos Quijotes, de hombres de acción que defiendan un firme ideal.

Un año después, en “Hamlet y Don Quijote”, profundiza en el contraste de dos de las figuras más representativas de la modernidad. Siguiendo la estela de Turgueniev, considera que Don Quijote es el símbolo de la fe y Hamlet, de la duda. Paradójicamente, Hamlet, al obrar sobre el público, produce Quijotes, mientras que Don Quijote provoca en los espíritus la actitud analítica de Hamlet. Ambos cristalizan el alma de sus respectivos pueblos, pero mientras que Inglaterra conquistó un imperio, España lo perdió.

El Quijote de Dušan Rajšić

Todos estos artículos desembocan en “Don Quijote o el Amor”, el capítulo dedicado al caballero andante de su ensayo de 1926 Don Quijote, Don Juan y la Celestina. En su proyecto de articulación ideológica nacional, Maeztu analiza los mitos hispánicos que considera más representativos, uniendo en ellos tradición y modernidad. En la parte dedicada a la novela cervantina repite y amplía las ideas que ya conocemos, pasando revista a las fiestas del tricentenario y su reacción ante ellas, la relación del Quijote con Hamlet, la vida y la España de Cervantes, la concepción del Quijote, la crítica que ha suscitado y el valor presente del libro para la nación. Su propósito al analizar la obra es reconocer su valor espiritual y preparar “el ánimo de las generaciones venideras para leerlo en su verdadera perspectiva, con lo que se las inmuniza contra sus sugestiones de desfallecimiento”. Lo que Cervantes se propuso al escribir el Quijote fue consolarnos “de nuestros desconsuelos limpiándonos la cabeza de ilusiones”. El error fue convertir esta lección histórica en “filosofía nacional”, en una “máxima universal” del “alma española”, fuera de todo tiempo y espacio: no ser quijotes, no tener ideales, para no salir trasquilados. Por ello, Maeztu aboga por colocar la obra en su perspectiva histórica, de forma que podamos leer el la novela inmunizados “contra la sugestión de desencanto que quiera infiltrarnos”. Porque si había que desengañar a los españoles del siglo XVII, los actuales deben “volver a sentir un ideal”. En este nuevo contexto, al final de su ensayo, Maeztu considera al Quijote como “prototipo del amor”, el cual, equilibrando al “espíritu de poder”, logrará el avance colectivo de la nación española asimilándose así a otros pueblos europeos.

Para Azorín, la vida y los textos de Cervantes, especialmente el Quijote, fue una presencia y un misterio obsesionante, hasta el punto de constituir, además que un tema habitual, uno de los principales estímulos desencadenantes de su propia escritura. No sólo le dedicó obras como La ruta de don Quijote (1905), El licenciado Vidriera, visto por Azorín (1915; Tomás Rueda a partir de 1941) yCervantes o la casa encantada (1931), sino que en la mayoría de sus libros aparecen capítulos en los que, de una manera u otra, se comenta o se recrea algún episodio cervantino. Esto es así hasta el punto de que organizó tres libros que recopilaban sus trabajos al respecto: Con Cervantes, en 1947;Con permiso de los cervantistas, en 1948 y El buen Sancho, en 1958.

Este afán cervantino hay que encuadrarlo en las coordenadas de su obra literaria: para Azorín, el principal motor de su creación es la lectura, principalmente, de los clásicos españoles. Los libros no sólo son su principal fuente de inspiración y de creación, sino su más importante forma de entender y de vivir la realidad. Lo más característico de Azorín es el intento, repetido una y otra vez, de revivir y de rescribir a los clásicos, Cervantes el primero, porque, para él, un clásico es un reflejo de nuestra sensibilidad moderna. Es la sedimentación que produce su recepción a lo largo del tiempo la que crea una obra clásica: “el Quijote no lo ha escrito Cervantes; lo ha escrito la posteridad”.

¿Cómo revive Azorín a los clásicos? Mediante la coincidencia de sensibilidad: ante una frase o un detalle de un libro escrito por Cervantes, percibe, por un instante, que está sintiendo lo mismo que hace tres siglos sintió Cervantes; han caído las barreras del espacio y del tiempo y está, físicamente, al lado de Cervantes. Esta identificación tiene mucho que ver con la idea del eterno retorno de Nietzsche, que Azorín hace suya, y con la consagración del instante de eternidad propio de la poética simbolista, procedimiento del que nuestro autor es un consumado maestro. Hay una variante que practica sobre todo en La ruta de don Quijote: ante un paisaje o lugar descrito por Cervantes en el Quijote, Azorín siente lo mismo que aquellos sintieron. Esta coincidencia espiritual le da derecho a recrear las obras cervantinas rescribiéndolas de nuevo, cambiando su desarrollo o su final, añadiendo a las mismas episodios apócrifos; imaginando la vida de los personajes, y de sus creadores, al margen de lo que sabemos de ellos; introduciéndose él mismo en las obras y las vidas de Cervantes y de sus creaciones; o, finalmente, trayendo a éstos hasta el presente. Varios de estos procedimientos conforman su ensayo novelesco y lírico El licenciado Vidriera, visto por Azorín, donde el personaje es convertido en un otro yo de Martínez Ruiz, en un espejo y un símbolo de su sensibilidad y de su educación ética y estética, así como la mayoría de relatos que fueron reunidos en los volúmenes titulados Con Cervantes y El buen Sancho. De modo particular, traer al autor al presente es lo que hace con diversos escritores en Los clásicos redivivos (1945), donde imagina a Cervantes en pleno siglo XX. En el drama Cervantes o la casa encantada (1931), ocurre lo contrario: el viaje en el tiempo desde el presente hasta 1605, para compartir el tiempo y el espacio cervantinos. Este tema, y la manera de presentarlo, es constante en toda la obra de Azorín.

Es un balance muy satisfactorio para quien, como Unamuno y Maeztu, empezó el siglo XX rechazando la celebración del tricentenario del Quijote por las mismas razones. Sin embargo, en 1905 recorrería para los lectores de El Imparcial los lugares manchegos que conformaron la novela cervantina. Azorín la transforma en materia de actualidad periodística, a través de las crónicas (una visión descriptiva, meditativa y poética de la España intrahistórica) que, en calidad de corresponsal, envía al periódico.

Para Martínez Ruiz, don Quijote es símbolo tanto de su propio estado vital de abulia y melancolía como del carácter de su nación. A lo largo de su viaje, dos centros de atención despiertan el interés del cronista: por un lado, la soledad devastadora del paisaje castellano y la tristeza de la vida rural que se desarrolla en su interior, capaces de explicar, por sí mismas, el desasosiego del espíritu quijotesco. Azorín descubre un enlace entre la inmensidad del espacio manchego y la intensidad del anhelo quijotesco. Como intermediario, trae el pasado hasta el presente a través de la emoción que le produce contemplar y experimentar los lugares quijotescos.

Don Quijote de Marcel Pajot

En su recorrido, Azorín encuentra otro elemento tan importante como el paisaje: el paisanaje, que el viajero observa con un humor tierno, resignado y benevolente. En la forma de ser y de vivir de los manchegos de 1905, en su intrahistoria, Martínez Ruiz también encuentra la explicación de la génesis quijotesca: “ese aire de vetustez, de inmovilidad, de reposo profundo, de resignación secular –tan castizos, tan españoles– que se percibe en todas las casas manchegas”, es el caldo de cultivoen que se producen las ensoñaciones del ingenioso hidalgo: “¿No es este el medio en que florecen las voluntades solitarias, libres, llenas de ideal –como la de Alonso Quijano el Bueno–; pero ensimismadas, soñadoras, incapaces, en definitiva, de concertarse en los prosaicos, vulgares, pacientes pactos que la marcha de los pueblos exige?”. La conclusión trasciende lo anecdótico; el medio natural y humano explican a don Quijote; pero, a su vez, también explican el alma, la historia y el carácter nacional.

Azorín no sólo se ocupa del Quijote, del que recreó casi todos sus episodios, sino también de la vida de Cervantes y, en menor medida, del Persiles, de Novelas ejemplares como El licenciado Vidriera yLa ilustre fregona, de dramas como La Numancia e incluso de El viaje del Parnaso. Su fina sensibilidad y su juicio crítico se adelantó a la crítica académica más exigente. La interpretación azoriniana del Quijote y de Cervantes es psicológica y emocional, puesto que se produce por empatía o afinidad entre ambos autores. De Cervantes, Azorín destaca, en primer lugar, sus valores humanos, que explican sus logros estilísticos. Además, señala los valores literarios que más coinciden con su sensibilidad y con su escritura. En primer lugar, el estilo “transparente” (“En Cervantes todo es sencillez, limpieza, diafanidad”), que localiza sobre todo en la segunda parte del Quijote. En segundo lugar, el sentido de lo concreto, es decir, la capacidad de reproducir la realidad, que da una vida profunda a sus creaciones. Y, en tercer lugar, el sentido del tiempo; Azorín insiste una y otra vez en que su obra se funda en el concepto de tiempo. Estos instantes congelados son “los momentos que forman, con su brevedad, con su fugacidad, la trama consistente de la vida” y “el Quijote está lleno de esos momentos ideales”. Azorín atribuye a Cervantes la recreación simbolista del instante de eternidad, perspectiva de serenidad atemporal que reproduce en toda su obra, y en la que encuentra la clave del Quijote.

 

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